दलित साहित्य-विमर्श में स्त्री – बजरंग बिहारी तिवारी

आलोचना केवल कविता, कहानी, उपन्यास की व्याख्या भर नहीं, वह सामाजिक शक्ति संघर्ष में सक्रिय बौद्धिक हस्तक्षेप भी है। जिन लेखों ने अपने समय में गढ़े जा रहे दमनकारी मिथकों से टकराते हुए बौद्धिक विमर्श को एक नई दिशा दी है, बजरंग बिहारी तिवारी का यह लेख उनमें से एक है। उत्पीड़ित समूह की मुक्ति के लिए संघर्षरत विमर्श किस तरह स्थापित होकर खुद एक सत्ता प्रतिष्ठान में बदल सकता है और किस तरह किसी अन्य उत्पीड़ित अस्मिता के लिए दमनकारी बन सकता है, प्रस्तुत लेख इसका विश्वसनीय विश्लेषण करता है। पूरे साहस और प्रमाणों के साथ यह लेख पहली बार दिखाता है कि प्रचलित दलित विमर्श का एक बड़ा हिस्सा पितृसत्तात्मक आग्रहों से ग्रस्त और स्त्री मुक्ति का विरोधी है। ऐतिहासिक महत्व का यह लेख जनवरी 2003 में कथादेश में प्रकाशित हुआ था और फिर इस लेख पर इसी पत्रिका में साल भर तीखी बहस चली। आगे चलकर यह बहस हंस तथा अन्य पत्रिकाओं में भी चली और प्रकारान्तर से आज तक जारी है। जाति-जेंडर और मुक्ति के सवालों से सरोकार रखने वाले पाठकों के लिये बेहद जरूरी लेख।
हिन्दी में दलित लेखन की व्यवस्थित शुरूआत सन् 1980 तक हो चुकी थी. इस प्रकार एक आन्दोलन के रूप में इस लेखन ने बीस वर्ष की अवधि पहले ही पार कर ली है। बीस वर्ष में एक पीढ़ी तैयार होती है। सामाजिक आन्दोलन और साहित्य के इतिहास में इतना वक्त एक युग माना जाता है। दलित लेखन का पहला युग तमाम प्रष्नों और सैद्धान्तिक मुद्दों के शमन, दमन और समाधान में लगा रहा। कई निर्णायक बिन्दुओं पर उसका स्टैंड स्पष्ट हुआ। कई असुविधाजनक सवालों पर डटकर सामना किया गया तो कई सवाल स्थगित भी किये गये। कुछ सवालों को लेकर अभी भी अनिर्णय की स्थिति बनी हुई है तो कइयों के जवाब से धंुधलका बढ़ा है। दलित लेखन को शुरू में नजरअंदाज करने की कोषिषें भी हुई। इसके प्रति हिकारत का भाव भी पनपा-पनपाया गया। इस पर कलाहीनता असाहित्यिकता आदि तरह-तरह के आरोप भी लगे। इन सारे आरोपों, प्रत्यारोपों को पार करते हुए दलित-लेखन ने अपना मौजूदा मुकाम हासिल किया है। हिन्दी भाषी चिन्तन-जगत और साहित्य समाज मेें अब स्थिति उलट गयी है। अब इस उभार का चैतरफा स्वागत हो रहा है। सभी छोटी-बड़ी पत्रिकाओं के विषेषांक दलित-विर्मष को लेकर निकल रहे हैं। प्रतिक्रियावादी-पुनरूत्थानवादी सम्पादकों से लेकर अतिक्रान्तिकारी सम्पादक तक इसकी तारीफ में बढ़-चढ़ कर बोल रहे हैं। सब दलित-अस्मिता की ऐतिहासिक भूमिका को लेकर आष्वस्त हैं। अन्ध-विरोध से लेकर अन्ध-समर्थन तक की यह छलांग चकित करने वाली है। हमारे कई सम्मानित आलोचकों ने हिन्दी क्षेत्र को हद दर्जे का गतिहीन और दकियानूस इलाका कहा है। इस इलाके का षिक्षित वर्ग अगर किसी उभार पर लगभग सर्वानुमति बनाता है तो उस उभार की छानबीन की जानी चाहिए, ममता और द्वेष से परे रहकर इसका विष्लेषण किया जाना चाहिए कि आखिर इस आन्दोलनधर्मी लेखन में ऐसा क्या है जो हिन्दी क्षेत्र की सभी चिन्तन-धाराओं को अपने-अपने काम का लगता है। दलित आन्दोलन पर विचार करते समय यह भी नहीं भूलना चाहिए कि इसका एक अखिल भारतीय परिप्रेक्ष्य भी है।
आमूल सामाजिक बदलाव की घोषणा करने वाले आन्दोलनों की सफलता का पता कैसे चले? उसकी प्रगति-आख्या किस तरह लिखी जाए? प्रतिमान-निर्धारण के लिए कार्ल माक्र्स की सहायता ली जा सकती है। माक्र्स और ऐंगेल्स ने ‘द होली फैमिली’ में मानव-मुक्ति की वास्तविक स्थिति जानने के लिए फूरियर का यह कथन निकष के रूप में प्रस्तुत किया था। ‘ऐतिहासिक युग परिवर्तन हमेषा इस बात से तय होता है कि मुक्ति की ओर औरतों ने कितनी तरक्की की है – क्योंकि औरत से मर्द के सम्बन्ध मेें यानी कमजोर से ताकतवर के सम्बन्ध में ही बर्बरता के ऊपर मानवीय व्यवहार की विजय सबसे साफ तौर पर नजर आती है। मानव मुक्ति का स्वाभाविक पैमाना है कि नारी मुक्ति किस हद तक पहुंची’। कालान्तर में माक्र्स ने अपने एक पत्र मेें उक्त निकर्ष को पुनःप्रस्तावित किया, ‘‘सामाजिक उन्नति की माप ठीक इसी बात से होती है कि ‘फेयर सेक्स’ (रमणी ?) के (बदसूरतों सहित) लोगों की सामाजिक हैसियत कैसी है?’’
हम यह जानते है कि वर्णवाद असल में पितृसत्तात्मक दमनकारी व्यवस्था है जिसमें सवर्ण पुरुष का ही वर्चस्व है। दलित लेखन वर्णवाद को सम्पूर्णता में नकारता है। वर्णवाद को समाप्त करने का मतलब है दलित और स्त्री को समान रूप से शक्ति-सम्पन्न बनाना। ग्राम्षी का कहना था कि निम्न वर्गों को अस्वीकार की सीरीज में ही आत्म-सजगता अर्जित करनी होगी। हम यह देखें कि मनुवादी समाज-व्यवस्था की तमाम मान्यताओं का निषेध करने वाला दलित आन्दोलन स्त्री प्रष्न पर मनुवादी समझ को कितना अस्वीकार कर सका है? स्त्री को शक्ति-सम्पन्न बनाने, उसके प्रति अपेक्षित संवेदनषील होने, उसके श्रम के मूल्य को उद्घाटित करने, उसके प्रति व्याप्त अन्यायपूर्ण पूर्वाग्रहों को समाप्त करने, कुल मिलाकर, स्त्री को स्वतन्त्र व्यक्तित्व प्रदान करने में दलित रचनात्मकता की क्या भूमिका रही है? दलित आत्म-सजकता ने अपने लिए जो आकाष निर्मित किया है, उसमें स्त्री का क्या हिस्सा है? हमारा पारम्परिक मानस स्त्री को बहुमूल्य संम्पत्ति के रूप में देखता है। दलितवाद क्या स्त्री को मानुषी का दर्जा देने, दिलवाने के प्रति प्रयत्नषील है? तमाम सामाजिक आन्दोलन स्त्री-प्रष्न पर चुप्पी साधे हुए मिलते हैं। दलित-विर्मष इस मुद्दे को किस रूप में व्याख्यायित करता है? उसकी व्याख्या के निहितार्थ क्या हैं स्वंय दलित समुदाय की स्त्रियां दलित-विमर्ष से किस तरह प्रतिश्रुत हो रही हैं? दलित चिन्तक इनके प्रति कैसा रवैया रखते हैं?
मुक्ति का कोई भी सच्चा अभियान अन्ततः सभी की मुक्ति के लिए होता है। एक समुदाय की मुक्ति के लिए चलने वाला आन्दोलन दूसरे तमाम मुक्ति आन्दोलन के प्रति सहयोगी भाव रखे-यही स्वाभाविक स्थिति होगी। अस्मिता विमर्ष एक मुक्तिकामी योजना है। एक उत्पीड़ित अस्मिता, मुक्ति के लिए संघर्षरत अन्य अस्मिताओं से जुड़कर एक वृहत्तर परिप्रेक्ष्य तैयार करती है। इस क्रम में वह अपने मुक्ति संग्राम को वांछनीय और वैध ठहराती है, साथ ही, मुक्ति की वह ज्यादा मानवीय, सर्वव्यापी परिभाषा भी रचती है। वैसे, अस्मिता की राजनीति के सामने ज्यादा प्रलोभन भरा, सहूलियतपूर्ण रास्ता यह होता है कि वह अपनी अस्मिता को ही अन्तिम लक्ष्य मान ले। दूसरी दमित अस्मिताओं से जुड़ने उन्हें लामबन्द करने के बजाय स्वंय को एक प्रतिष्ठान में तब्दील कर ले। उसकी चिन्ता के केन्द्र में समग्र संरचनागत परिवर्तन न होकर मात्र अपने समुदाय को वर्तमान सत्ता-तन्त्र में अधिकाधिक रियायतें दिलाना भर रह जाए। कहना न होगा, ऐसा अस्मिता-विमर्ष वास्तविक अर्थों में मुक्तिकारी नहीं रहता, कोई दूरगामी और निर्णायक असर नहीं डाल पाता।
हमारे समाज में दलित-विमर्ष से पहले स्त्री-विमर्ष का आगमन हुआ। तमाम वजहों से स्त्री-अस्मिता अपने को उस तरह से संगठित आन्दोलित और राजनीतिक अर्थों मेें आक्रामक नहीं बना पायी जिस तरह से बाद के दिनों में दलित-अस्मिता ने अपने को बनाया। दलित-अस्मिता विमर्ष ने अपना जो शुरूआती घोषणापत्र पेष किया, उसमें तमाम छोटे-बड़े मुक्ति-संग्राम अन्तर्भुक्त होते दिखे – यह उम्मींद भी बंधी कि ब्राह्मणवाद का जो पितृसत्तात्मक रूप है, और उसमें स्त्री दमन की जो तमाम तरकीबें हैं, उनका अन्त होगा और नई समाज व्यवस्था शोषणरहित, समतामूलक और अधिक मानवीय होगी। दलित आडियोलाॅग मानते हैं कि इतिहास ने उन्हें व्यवस्था के रूपान्तरण का एक दुर्लभ अवसर प्रदान किया। वे विभिन्न प्रसंगों में अपनी इस ऐतिहासिक भूमिका की चर्चा करते हुए भी दिखाई पड़ते हैं, इस अस्मिता के एक प्रमुख हस्ताक्षर का कहना है ‘‘दलित मुक्ति के महान उद्देष्य हमारे सामने साफ हैं, और इतिहास निर्माण करने की जिम्मेदारियों ने हमारे कन्धे मजबूत कर दिए हैं। साहित्य में नए युग का सम्पादन अब हम दलितों के हाथों से ही होना है।’’ एलिस बाउल्डिंग के अनुसार ऐसी महान घोषणाओं को एक सवाल से अनिवार्यतः टकराना पड़ता है ‘‘इतिहास वही सवाल सभी क्रांन्तिकारियों से पूछता है – क्या आप प्रभुत्व के पुराने ढंाचों और व्यवहारों को ध्वस्त करके उनकी जगह मानव सम्बन्धों के नए रूपाकार लायेंगे। अथवा पुरानी प्रभुत्व व्यवस्था में नए लोगों का प्रवेष भर करायेंगे?’’ ब्राह्मणवाद का इतिहास देखते हुए इस प्रष्न की अहमियत और भी बढ़ जाती है ब्राह्मणवाद का मूलोच्छेद करने के लिए जिस सुनियोजित तैयारी की दरकार होती है, उसकी जगह अगर तुरत-फुरत कुछ कर डालने को हड़बड़ी दिखाई जाएगी तो विफलता ही हाथ लगेगी। वैकल्पित व्यवस्था देने के लिए पूरी जीवन-पद्धति, भाषाई-संस्कार और नए विचार-स्रोतो का संधान करना होगा। इनमें से किसी एक को दरकिनार कर ब्राह्मणवाद का मुकाबला नहीं किया जा सकता। ब्राह्मणवादी रणनीति को अपनाकर यह सोचना कि उसके हथियार से उसे ही पराजित कर देंगे, मुगालते में रहना है। हां, इस प्रक्रिया में हो सकता है कि यह व्यवस्था प्रतिपक्ष को नेतृत्व देने वाले महत्वाकांक्षी लोगों का समायोजन कर ले और कुछ ऊपरी तब्दीलियों के साथ पूर्ववत बनी रहे।
हिन्दी में दलित लेखन ने अपने शुरूआती दौर से जिन प्रष्नों को हल करना चाहा-उनमें से एक यह था कि स्त्री को दलित माना जाए या नहीं। दलित वर्ग की महिलाओं के सम्बन्ध में तो बेहिचक स्वीकारा गया कि वे दलित है, सारा विवाद गैरदलित समुदाय की महिलाओं को लेकर पैदा हुआ। दलित विचारक इस प्रष्न पर अभी तक स्पष्ट नहीं हो पाए हैं। कभी कहा जाता है कि सारी महिलाएं दलित वर्ग में आयेंगी, तो कभी गैरदलित समाज की महिलाओं को शोषक वर्ग का हिस्सा मानते हुए उन्हें अलग कर दिया जाता है, ऐसा असमंजस एक दौर में माक्र्सवाद में भी था। रोजा लक्जमबर्ग ने बलपूर्वक कहा था कि मताधिकार केवल सर्वहारा वर्ग की स्त्रियों को मिलना चाहिए, बुर्जुआ तबके की स्त्रियों को नही। वे तो ‘परजीवी की परजीवी हैं।’ बाद के नारीवादियों ने माक्र्सवाद से यह जवाब चाहा कि स्त्रियों को किस वर्ग में रखा जाये। लक्जमबर्ग की तरह अधिकांष माक्र्सवादी स्त्री को मात्र स्त्री के रूप में देखने में असमर्थ थे। वे विषेषताएं जो स्त्री को वर्ग से परे जाकर उसे एक सूत्र में बांधती हैं, माक्र्सवाद की विचार-परिधि में अंट नहीं सकती थीं। बुर्जुआ वर्ग की महिलाएं अगर ‘‘परजीवी की परजीवी’’ हैं तो सर्वहारा वर्ग की गुलामों की गुलाम। माक्र्सवाद की सीमा अगर वर्ग की अवधारणा थी तो दलितवाद की जाति है जाति से भिन्न आधार की कल्पना भी दलित-विमर्ष के लिए विचलन है। दलित विमर्ष का केन्द्रीय सन्दर्भ बिन्दु वर्ण व्यवस्था है। राजेन्द्र यादव कहते है कि वर्ण व्यवस्था चूंकि शुद्रों और स्त्रियों के साथ एक-सा सुलूक करती है इसलिए स्त्रियों को दलित मानना चाहिए, दलित विचारकों का तर्क है कि सर्वण समाज की स्त्रियों की जीवन-स्थितियां दलित समुदाय की स्थितियों से समानता नहीं रखती। दलित समुदाय की स्त्रियों को जाति के नाम पर जो मान-अपमान झेलने पड़ते हैं, उन अनुभवों से सवर्ण समाज की स्त्रियां अछूती रह जाती हैं। एक डर यह भी है कि अगर ‘‘दो प्रतिषत सर्वण स्त्रियां दलित स्त्रियों के प्रतिनिधि’’ मान ली जायेंगी तो यह ‘दुर्भाग्य’ ही होगा। रमणिका गुप्ता ‘युद्धरत आम आदमी’ की सम्पादक हैं। वे दलित विषयों पर निरन्तर लिखती भी हैं। वे दलित मानी जायें या नहीं? सूरजपाल चैहान का कहना है, ‘‘वाकई रमणिका गुप्ता ने दलित साहित्यकारों को एक मंच प्रदान किया है। इस बात में दो राय कतई नहीं है, लेकिन इस तरह अन्य कई सवर्ण साहित्यकार भी दलित लेखन कर रहें है तो क्या हमें उन्हें भी रमणिका गुप्ता की तरह दलित साहित्यकार मान लेना चाहिए?’’ यहां दलित-दृष्टि सर्वण स्त्री या पुरुष में कोई फर्क नहीं मानती। लेकिन इस उद्धरण के सन्दर्भ में प्रष्न उठाया जा सकता है कि यहां मसला दलित साहित्यकार की परिभाषा और परिधि का है, न कि स्त्री मात्र को दलित मानने का। लेकिन, दूसरे दलित चिन्तक इस सवाल पर अपना पक्ष स्पष्ट करते हैं, ‘‘मैं गैर दलितों की स्त्री को दलित नहीं मानता। द्विजों की नारियां दलित नहीं हैं, उनका हमारे साथ सुलूक उनके पुरूषों से भी ज्यादा कठोर है, और हमें उनकी उतनी ही बात से मतलब है इसके सिवा हमारा उनका कोई सम्बन्ध नहीं है।’’ दलित चिन्तक के ध्यान में है कि ‘‘हिन्दुओं के धर्म शास्त्रों में निष्चित रूप से स्त्री, शूद्रों को समान माना गया है, लेकिन ऐसा नहीं हो सकता कि द्विजों की स्त्रियां दलितों की लड़ाई में दलितों का साथ देंगी… द्विज लोग अपनी स्त्रियों को कितना भी सतायें और मारें-पीटें, वे हमारी दलित स्त्रियों को साथ देने नहीं आ रहीं हैं।’’ अपर्वजन की यह धारणा कई तत्वों से बनी हो सकती है। काल-क्रम से चला आ रहा सामान्य सामाजिक-अनुभव, हो सकता है, अस्मिता की राजनीति के दबाव में एक ही अर्थ मे रूढ़ कर दिया गया हो।
रचना की प्र्रामाणिकता, दलित-विमर्ष के केन्द्रीय आग्रहों में से एक है। किसी रचना को प्रामाणिक मानने के अनेेक आधार हो सकते है, लेकिन दलित-विमर्ष स्वानुभव को ही प्राथमिक और अन्तिम मानता प्रतीत होता है। अनुभव का आत्यंतिक आग्रह अनुभववाद तक जाता है। ऐसे में रचना की परम्परासिद्ध तरकीब ‘परकाया-प्रवेष’ अर्थहीन सिद्ध होती है किसी रचना का मूल्य उसकी प्रामाणिकता से निर्धारित होता है और प्रामाणित रचना देने के लिए रचनाकार सिर्फ और सिर्फ वही लिखे जो उसका अपना अनुभव हो। दूसरे के अनुभव जगत में पैठना, उसके सम्वेदन को आत्म-सात करना, उसे व्यक्त कर पाना संदिग्ध ही रहेगा। निष्कर्ष यह, कि रचना-जगत मेें प्रतिनिधित्व का तर्क नहीं चल सकता। इस मान्यता का ही परिणाम है दलित-साहित्य में आत्मकथात्मक रचनाओं की प्रचुरता। जिस समाज में एक बड़े समुदाय की इच्छाएं-अनिच्छाएं, संघर्ष और राग स्वयं उसके द्वारा अपवाद रूप में ही व्यक्त हो पाये हों, वहां ‘प्रामाणिक अनुभव’ की महिमा को बलपूर्वक रेखांकित किया जाना आष्चर्यजनक नहीं है। दिक्कत तब पैदा होती है जब आत्मानुभव को ही एक मात्र प्रतिमान बना दिया जाये। यह स्वीकार किया जाना चाहिए कि ‘अनुभव की प्रामाणिकता’ के तर्क ने दलित साहित्य को जरूरी आक्रामकता दी है। इससे कलात्मक अभिव्यक्ति का आतंक टूटा है। लिखने का आत्म-विष्वास मजबूत हुआ है। लेकिन एक सीमा के बाद यह तर्क अनुभववाद में परिणत होता है। हम जानते है कि अनुभववाद कोई यूटोपिया नहीं दे सकता। इससे कोई विजन नहीं बनता। दीर्घावाधि की कोई कार्य योजना नहीं बन सकती। रचनाकार के जल्दी ही रीत जाने की आषंका रहती है। अनुभवाद इतिहास के साथ एक विषेष तरह का सलूक करता हैै। इससे इतिहास का बहुआयामीपन, संष्लिष्टता, व्याख्या की अन्तहीन सम्भावनाएं आहत होती हैं। एक विचारधारा विषेष से जुड़ा हुआ अनुभववाद चयनधर्मी होता है। वह एक तरह की अ-सम्वेदनषीलता भी पैदा करता है, आपके अनुभव सर्वोपरि होते हैं। आप की पीड़ा ही विचारणीय रह जाती है। दूसरे समुदाय को आप एकीकृत इकाई मानते हैं, उसके किसी समूह की पीड़ा आपके लिए कोई मायने नहीं रखती। फरवरी 2001 में ‘हंस’ में प्रकाषित सूरजपाल चैहान की कविता देखें। इसमें एक दलित के दुख को सती प्रथा से समीकृत किया गया है और जाहिर है इस प्रथा की दारुणता बेमतलब की साबित हुई हैः
काष!
तुम किसी दलित के घर पैदा होते
विषेषकर
दलितों में दलित कहे जाने वाले
भंगी के घर।
तुम्हें उठानी पड़ती
बजबजाती गन्दगी
और ढोना पड़ता
गू-मूत से भरा टोकरा
सिर पर रखकर
विष्वगुरू होने का ढिंढोरा पीटने वालों
भूल जाते तुम
सती प्रथा बन्द कराने की बातें
जो बनायी तुमने अपने लिए
सिर्फ अपने लिए।
दलित लेखन और चिन्तन की पिछले बीस वर्षों की सघन सक्रियता ने उसे एक निर्णायक मुकाम पर पहंुचाया है। यह है – सामाजिक अस्मिता से संास्कृतिक अस्मिता का सफर। सामाजिक अस्मिता की राजनीति में आक्रोष की अतिषयता तो होती है, मगर अवधारणाओं के निर्माण और ग्रहण के प्रसंग में लचीलेपन और खुलेपन की गुंजाइष भी बनी रहती है। इसके बरक्स संास्कृतिक अस्मिता की राजनीति में आक्रोष का ‘इंटर्नलाइजेष्न’ हो चुका रहता है। परिपे्रक्ष्य और अवधारणाएं प्रस्तरीभूत संरचनाओं में ढाल दी जाती हैं। सिद्धांतों को विचारधारा का रूप मिलता हैै। और, पूरा समुदाय एक रूप, संगठित इकाई होने की भरसक चेष्टा करता है। क्योंकि संास्कृतिक अस्मिता एक ‘महान लक्ष्य’ से परिचालित होती है, इसलिए वह उन सवालों से बचना चाहती है जो उसे असुविधाजनक लगते हैं। समुदाय के भीतर से उठने वाले विसंवादी स्वरों को अनसुना कर दिया जाता है। उन्नीसवीं सदी की हिन्दू संास्कृतिक अस्मिता का उदाहरण हमारे सामने है। इसने देष की राजनीतिक स्वाधीनता का महान लक्ष्य बनाया था। ऐसे सारे स्वर जो इस महान लक्ष्य से इतर या प्रतिकूल थे, जो स्वाधीनता की भिन्न अवधारणा प्रस्तुत कर रहे थे, एक सीमा तक उपेक्षित किये गये। बाद मेेेेेेेेेेेें उनकी नीयत पर ही शक किया जाने लगा। प्रचारित किया गया कि ऐसे लोग अंग्रेजों के मोहरे हैं और अन्दर की कमजोरियों को उजागर करके आन्दोलन को महान लक्ष्य के पवित्र पथ से भटका रहे हैं। प्रतिउपनिवेषीकरण के प्रष्न को प्राथमिक मानने वाले डा. अम्बेडकर को इसीलिए अंग्रेजों का पिट्ठू कहा गया। संास्कृतिक अस्मितावादियों ने समाज सुधार की कोषिषें बन्द करायी थीं, आन्तरिक शोषण के सवाल को नेपथ्य में डाल दिया था। डा.अम्बेडकर के प्रति उनकी चिढ़ अब भी जब तब व्यक्त होती रहती है। दलित और स्त्री प्रष्न से डरने-बचने वाली हिन्दू संास्कृतिक अस्मिता आज संास्कृतिक राष्ट्रवाद के रूप में जानी जाती है।
दलित संास्कृतिक अस्मिता भी कुछ प्रष्नों से कतराती देखी जा सकती है। प्रसंग ओमप्रकाष वाल्मीकि की कहानी ‘षवयात्रा’ का है। इस कहानी का मूल कथ्य यह है कि दो दलित जातियां आपस में समानता का व्यवहार नहीं करतीं और अपने उच्चता-बोध के चलते एक दलित जाती दूसरी दलित जाति का अपमान भी कर सकती है। स्पष्ट है, ‘षवयात्रा’ कहानी कोई नवीन सूचना नहीं देती। भारतीय समाज से सामान्य परिचय रखने वाला व्यक्ति भी इस हकीकत से वाकिफ है। कहानीकार का मंतव्य है कि जाति-व्यवस्था की समग्र मीमांसा हो, विमर्ष के केन्द्र में वे बिन्दु भी आयें जिन पर अब तक पर्याप्त चर्चा नहीं हुई है।
ब्राह्मणवाद की मजबूत पकड़ को दर्षाने वाली यह कहानी समकालीन जाति-विमर्ष में नया आयाम जोड़ सकती है। लेकिन इस कहानी पर दलित विचारकों की जो प्रतिक्रियाएं आयीं, वे गौरतलब हैं। इससे इस धारणा को बल मिला कि संास्कृतिक अस्मिता की राजनीतिक अपने घोषित उद्देष्यों में मुक्तिकामी होते हुए भी आन्तरिक आलोचना का कोई अवकाष नहीं देती। ‘महान लक्ष्य’ को अनाहत रखने के तर्क से ऐसे रचनाकार ‘संदिग्ध’ करार दिये जाते हैं जो ‘केंद्रीय विचार’ से किचिंत भिन्न मत रखते हों। ‘षवयात्रा’ पर जो मूल्य-निर्णय दिये गये, उनमें से कुछ ये हैंः
(क) इस कहानी से सच्चाई कम, गलत-फहमियां अधिक पैदा हुई हैं।
(ख) ये दलितों के अन्दरूनी अपने अन्तर्विरोध हैं। इसका आषय यह कदापि नहीं है कि इससे कोई तीसरा पक्ष लाभ उठाए… जागरुक दलित किसी तीसरे को हस्तक्षेप करने का अधिकार व अवसर नहीं दे सकता।
(ग) कुछ कमजोरियां हमारी अपनी भी है। हम कभी-कभी यह भूल जाते हैं कि हमारे इस साहित्यिक आन्दोलन का व्यापक मूल लक्ष्य क्या है?
(घ) कहीं ऐसा तो नहीं कि दलित साहित्य का राजनीतिकरण हो रहा हो? इसमें पहला वर्ण एक ही श्रेणी (अछूत) की दो उपजातियों को आपस में लड़ा देना चाहता हो ताकि इसमें फूट पडे़ और जिससे अधिकार मांगें जा रहे हैं, वह साफ बच निकले।
(ड़) फूटपरस्ती को बढ़ावा देने की मंषा से छापने वाले सम्पादक दलित साहित्य के इतिहासकार की नजर से बच नहीं सकते।
विचार और भावना के अनुकूलन पर संास्कृतिक अस्मिता की विचारधारा का खास बल रहता है। एक तरफ यह कुछ सत्यों की प्राप्ति में लगी होती है, दूसरी ओर सत्य के कुछ क्षेत्रों को वर्जित-क्षेत्र बना देती है। इसके द्वारा तैयार संहिता यह सुनिष्चित करती है कि भावनात्मक प्रतिक्रियाएं और सत्यान्वेषण तयषुदा माॅडल के अनुसार हो। इससे सत्य का गोपन प्रारम्भ होता है और सचाइयों की एक वर्जित, भूमिगत दुनिया तैयार हो जाती है। इस विचारधारा के सामने अपने विवेक का समर्पण न करने वाला रचनाकार भत्र्सना का अधिकारी होता है और कई बार अकेले पड़ जाने के भय से वह निर्धारित आचार-विचार संहिता का पालन करना शुरू कर देता है।
स्त्री-प्रष्न पर ओम प्रकाष वाल्मीकि बाकी रचनाकारों से भिन्न स्टैंड लेते दिखाई पड़ते हैं। एक इंटरव्यू में उनका कहना है कि ‘‘स्त्री दलितों में भी दलित है।’’ वे स्त्री होने के दोहरे अभिषाप को पारम्परिक व्यवस्था से जोड़ते हैं ‘‘इसके लिए व्यवस्था जनित परम्परावादी सोच उत्तरदायी है, जो स्त्री को दूसरे दर्जे का नागरिक ही नहीं, पांव की जूती समझती है।’’ उन्होंने यह भी स्वीकारने का साहस किया है कि ‘‘दलित वर्ग में भी इस व्यवस्था की घुसपैठ हैै।’’ वाल्मीकि की इस स्वीकारोक्ति के बाद दलित-स्त्रियां आष्वस्त हो सकती हैं कि उनकी दासता के प्रष्न को वाल्मीकि दलित-विमर्ष के केन्द्र में ले आयेंगे, आत्म-परिक्षण, आत्मालोचन की प्रक्रिया शुरू होगी और मुक्ति का एक नया अध्याय जुड़ सकेगा। मुक्ति का कोई भी आख्यान तब तक अधूरा रहता है जब तक पीड़ित समुदाय का रचनाकार कमजोर बना दिये गये अन्य समीपस्थ समुदायों को शामिल करने का यत्न नहीं करता। जब प्रेमचंद ने सौंदर्य के प्रतिमान बदलने की बात कही थी, तब उन्होंने स्त्रियों के प्रति दृष्टि में बदलाव को अनिवार्य बताया था। इसी प्रसंग में वे क्रमानुपात का सवाल भी उठाते हैं। जो समुदाय दासता की जितनी दीवारों के भीतर है, उसे उसी क्रम और अनुपात में लेखन का विषय बनाया जाना चाहिए। इसे लेखक की सम्वेदनषीलता के ‘इंडेक्स’ के रूप में भी देखा जा सकता है। प्रेमचंद बलपूर्वक कहते हैं
उसका (लेखक का) दर्द से भरा हृदय इसे सहन नहीं कर सकता कि एक समुदाय क्यों सामाजिक नियमों और रूढ़ियों के बन्धन में पड़कर कष्ट भोगता रहे? क्यों न ऐसे सामान इकट्ठा किए जाएं कि वह गुलामी और गरीबी से छुटकारा पा जाये? वह इस वेदना को जितनी बेचैनी के साथ अनुभव करता है, उतना ही उसकी रचना में जोर और सच्चाई पैदा होती है। अपनी अनुभूतियों को वह जिस क्रमानुपात में व्यक्त करता है वही उसकी कला कुषलता का रहस्य है।
‘कला-कुषलता’ की जो मान्य परिभाषा है, प्रेमचंद नये सौंदर्य शास्त्र के लिए उसे अप्रासंगिक ठकराते हुए नयी समझ विकसित करने पर जोर देते हैं।
साहित्य में नये सौन्दर्यषास्त्र की अनिवार्यता को रेखांकित करता हुआ हिन्दी का दलित आन्दोलन आकार ग्रहण करता है। इस नये सौन्दर्यषास्त्र का स्वरूप कैसा हो, उसके आयाम कौन से होें, उसके केन्द्रीय और अनुषांगिक सरोकारों की सूची किस तरह बने – आदि सवालों पर छुटपुट विचार होता रहा। करीब दो दषकों के बाद ओम प्रकाष वाल्मीकि ने इस विषय पर व्यवस्थित पुस्तक प्रकाषित करायी। ‘दलित साहित्य का सौंदर्य-षास्त्र’ नामक इस किताब में दलित आन्दोलन में आधारभूत चिन्ताओं और दलित साहित्य के प्रमुख बिन्दुओं को स्पष्ट किया गया है। यह जानना दुखद है कि इस गं्रन्थ में वाल्मीकि स्त्री-प्रष्न पर अलग पोजीषन लेेते प्रतीत होते हैं। स्त्री दलित है या नहीं – इस सवाल केे संन्दर्भ मेें पहले वे राजेन्द्र यादव का मत रखते हैं, फिर उसकी काट में समानधर्मा आलोचक डा. श्यौराज सिंह ‘बेचैन’ को सहमतिपूर्वक उद्धृत करते हैं
राजेन्द्र यादव दलित साहित्य को काफी व्यापक दायरे में देखते हैं, वे स्त्रियों को भी दलित मानते हैं, पिछड़ी जातियों को भी दलितों में शामिल करते हैं, लेकिन डा. श्यौराज सिंह ‘बेचैन’ उनके इस तर्क से सहमत नहीं हैं। उनका कहना हैः ‘‘इससे सही स्थिति सामने नहीं आती। दलित साहित्य उन अछूतों का साहित्य है जिन्हें सामाजिक स्तर पर सम्मान नहीं मिला। सामाजिक स्तर पर जाति भेद के जो लोग षिकार हुए हैं, उनकी छटपटाहट ही शब्दबद्ध होकर दलित साहित्य बन रही है।’’ बताने की जरूरत नहीं है कि यहां दलित साहित्य को दलित पुरूषों द्वारा लिखे गये साहित्य में ‘रिड्यूस’ करके देखा गया है। दलित सम्वेदना को सुखद व्यापकता प्रदान करते हुए वाल्मीकि ‘सौन्दर्य शास्त्र’ में अन्यत्र लिखते हैं कि दलित साहित्यकार की दृष्टि में प्रत्येक व्यक्ति और उसकी पीड़ा, उसके सुख दुःख महत्वपूर्ण हैं। उसमें दलित हो या स्त्री, उसके प्रति रागात्मक तादात्म्य स्थापित करना दलित साहित्य का प्रमुख प्रयोजन हैं।
यहां प्रेमचंद द्वारा उठाया गया ‘क्रमानुपात’ का सवाल महत्वर्पूण हो उठता है। ओमप्रकाष वाल्मीकि की समझ में अगर ‘स्त्री दलितों में भी दलित है’। तो उसे उसी क्रम और अनुपात में विवेचन का विषय बनाया जाना चाहिए। ‘सौन्दर्यषास्त्र’ के पृष्ठ 31 पर ओमप्रकाष वाल्मीकि ने दलित-चेतना के प्रमुख बिन्दुओं का निर्धारण किया है। प्रमुख बिन्दु कुल 13 हैं। क्रम संख्या 1 से लेकर 12 तक ‘दलितों में दलित’ का कोई जिक्र नहीं। क्रम संख्या 13 इस प्रकार हैः ‘भाषावाद, लिंगवाद का विरोध।’ ‘दलितों में दलित’ यहां भी प्राथमिकताओं में सबसे नीचे है। वह भी पता नहीं किस तर्क से ‘भाषावाद’ से सम्बद्ध होकर! भूमिका को छोड़कर पुस्तक में कुल सत्रह अध्याय, उपअध्याय हैं। किसी भी अध्याय को, स्त्री-समस्या पर विचार के लिए, आरक्षित करने की जरूरत नहीं समझी गयी है। पितृसत्तात्मक व्यवस्था पर दलित सौन्दर्य शास्त्र की खामोषी मानीखेज कही जानी चाहिए, हम जानते हैं कि पितृसत्ता को समाज की बुनियादी इकाईयों, सामाजिक मूल्यों की विषिष्ट प्रकृति के सहारे सुरक्षित रखा जाता है। इन इकाईयों मूल्यों की पुनर्परिभाषा और विघटन से ही होकर स्त्री-मुक्ति को सम्भव बनाया जा सकता है। परिवार, विवाह, मर्यादा, नैतिकता, यौन-षुचिता पर विचार का मतलब है स्त्री-दासता के विविध पहलुओं से टकराना। ‘दलित साहित्य का सौन्दर्य शास्त्र’ मेें पितृसत्ता की इन अहम संरचनाओं का नोटिस तक नहीं लिया गया हैै। टकराने की बात कौन कहे!
असल में, पितृसत्ता को बनाये-बचाये रखने वाली सांस्कृतिक अस्मिताएं स्त्री-समस्या पर विचार करने सेेेे बचती हैं। जब भी स्त्री की दासता का मुद्दा उठाया जाता है, वे या तो अपनी महान परम्परा का हवाला देने लगती हैं, या अपने ‘व्यापक मूल लक्ष्य’ मेें इसे शामिल बताकर सन्तुष्ट हो जाती हैं, या इसे ‘षत्रु-अस्मिता’ का षड़यन्त्र घोषित कर देती है। दलित साहित्य के प्रमुख हस्ताक्षर डा. विमल कीर्ति (जिनका प्रषंसात्मक उल्लेख वाल्मीकि ने ‘सौन्दर्यषास्त्र’ में भी किया है,) स्त्री-प्रष्न को ‘दलित मुक्ति आन्दोलन के विरोधियों’ के षडयंत्र के रूप में ही देखते है। ‘‘स्त्री दलितों में भी दलित है – यह तर्क दलित मुक्ति आन्दोलन के विरोधियो, आलोचकों द्वारा तब से प्रसारित किया गया है, जब से दलितों ने सवर्ण हिन्दुओं और तथाकथित सुधारवादी हिन्दुओं के महत्व तथा नेतृत्व को अस्वीकार कर दिया था।’’ डा. विमल कीर्ति का सुझाव है ‘‘स्त्री-पुरुष सम्बन्धों का विष्लेषण अलग से होना चाहिए, इसको दलित स्त्री और पुरुष के बीच संघर्ष का विषय नहीं बनाया जाना चाहिए, जिसमें प्रतिक्रियावादी या हिन्दू उत्थानवादियों को लाभ मिल सके। जो लोग दलित मुक्ति आन्दोलन के विरोधी हैं, वे लोग जानबूझकर दलित आन्दोलन को कमजोर करने के लिए इस तरह के सवाल खड़े करते हैं।’’ डाॅ. विमल कीर्ति ने स्त्री मुक्ति तथा दलित मुक्ति का तुलनात्मक अध्ययन भी किया है। इस अध्ययन का निष्कर्ष है,
स्त्री का दलितपन स्त्री-पुरुष सम्बन्धों में है और दलित समाज की गुलामी का सम्बन्ध सामाजिक सम्बन्धों में यानि हिन्दू धर्म में है… (इसलिए) स्त्री का दलितपन या दलित स्त्री का दलितपन भौतिक विकास के साथ, षिक्षा तथा आर्थिक विकास के साथ समाप्त हो जाता है। लेकिन दलित समाज का दलिततत्व केवल भौतिक विकास, षिक्षा तथा आर्थिक विकास से खत्म नहीं होगा, उसके लिए आपको हिन्दुत्व के खिलाफ भी लड़ना होगा।
‘दलित समाज’ से तुलनात्मक अध्ययनकर्ता का आषय ‘दलित पुरुष समाज’ जान पड़ता है। इस तुलना का सन्देष है कि जब (दलित) स्त्री की मुक्ति की प्रक्रिया इतनी सीधी तथा आसान है तो उसके प्रति गम्भीर होना (ऊर्जा) और बुद्धि का अपव्यय ही साबित होगा। ‘दलित मुक्ति का प्रष्न और दलित साहित्य’ नामक सद्यः प्रकाषित पुस्तक में दिनेष राम स्त्री-मुक्ति पर सम्भवतः इसी तर्क से विचार नहीं करते। दिनेष राम ने दलित साहित्य और विचार के जो मापदंड गिनाये हैं, उनमें स्त्री का सन्दर्भ कहीं नहीं आता। कौषल्या बैसंत्री की आत्मकथा पर विचार करते हुए वे यह जरूर प्रतिपादित कर देते हैं कि दलित पुरुष का संघर्ष एक दलित स्त्री की तुलना में बहुत अधिक होता है। स्त्री-श्रम का अवमूल्यन पितृ-सत्तात्मक भाव-जगत ही किया करता है। यह पुरुष का श्रम प्राथमिक मानता है, स्त्री का द्वितीयक-तृतीयक, पुरुष के संघर्ष की सार्थकता स्वयं सिद्ध होती है, स्त्री की हर हाल में संदिग्ध।
प्रसंगवष, यह देखना जरूरी होगा कि दलित समुदाय की लेखिकाएं अपनी स्थिति को किस रूप में आंकती हैं। इनकी रचनाओं को पढ़ने से स्पष्ट होता है कि स्त्री-मुक्ति की राह बेहद कठिन, घुमावदार व रपटीली है। वर्णवादी से जन्मी स्त्री-विरोधी दृष्टि सिर्फ सवणों में ही नहीं है, और इसी से उनकी स्वतन्त्रता की लड़ाई दुहरी-तीहरी हो जाती है। ‘दलित महिला कथाकारों की चर्चित कहानियां’ में शामिल ‘सुनीता’ कहानी की नायिका ‘‘सुनीता अपने भाइयों को जब भी अंग्रेजी स्कूल में पढ़ते देखती तो उसे खुषी होती। परन्तु अपनी पढ़ाई के प्रति माता-पिता की अरुचि देखकर वह दुखित होती थी। वह भेदभाव महसूस करती।’’ सुमन प्रभा की कहानी ‘नई दुनिया की तलाष’ की नायका सुषमा पढ़े-लिखे परिवार में होकर भी उत्पीड़ित है। परिवार के मर्यादा का कोड़ा उसकी पीठ पर गाहे-बगाहे पटक ही दिया जाता है। अपनी बेटी के लिए सुषमा की मां की कामना स्त्री समुदाय की प्रतिनिधि कामना कही जा सकती है, ‘‘हे भगवान मेरी इस अनजान बेटी को उसकी मनपंसद दुनियां दे दे। जहां वह स्वतन्त्रतापूर्वक अमन चैन से रह सके…’’ ‘दोहरा अभिषाप’ आत्मकथा की भूमिका में कौषल्या बैषंत्री ने पूरी षिद्दत से लिखा है ‘‘पुत्र, भाई, पति सब मुझ पर नाराज हो सकते है परन्तु मुझे भी तो स्वतन्त्रता चाहिए कि मैं अपनी बात समाज के सामने रख सकंू। मेरे जैसे अनुभव और भी महिलाओं को आये होंगे परन्तु समाज और परिवार के भय से अपने अनुभव समाज के सामने उजागर करने से डरती और जीवन भर घुटन में जीती हैं। समाज की आंखे खोलने के लिए ऐसे अनुभव सामने लाने की जरूरत है।’’ सर्वण समाज से तो कोई उम्मीद नहीं की जा सकती, कौषल्या बैषंत्री दलित पुरुषों को भी उसी श्रेणी में रखती हैं। रजतरानी ‘मीनू’ ने स्त्री-समस्या पर लिखी गयी कहानियों के आधार पर दलित-लेखकों की स्त्री-सम्बन्धी सोच का खुलासा किया है। वे लिखती हैं
ये कहानियां सन्देष देती हैं कि दलित स्त्रियां बेहद चरिवान व साहसी हैं। यह सच है किन्तु जेहन में एक स्वाभाविक प्रष्न यह भी कौंधता है कि क्या दलित स्त्रियों के समक्ष एक ही बड़ी समस्या है? क्या वे केवल बाहरी पुरुषों द्वारा दैहिक शोषण का ही षिकार होती हैं? क्या कष्टों से भरी उनकी जीवन-यात्रा शैक्षिक, पारिवारिक, आर्थिक, सांस्कृतिक आदि क्षेत्रों की समस्याओं से अछूती रहती हंै? यदि नहीं, तो क्या कारण है कि दलित कहानीकारों की कलम बार-बार एक ही विषय पर चलती है?
‘‘दलित कवि कंवल भारती का आह्वान है-’’
रचो ऐसी पारमिताएं
कि हम बन सकें एक राष्ट्र
इस राष्ट्र की पारमिता (पूर्णता, उत्कृष्टता) की जो लोग रचना कर रहे हैं, उनकी पहली पंक्ति में दार्षनिक डाॅ. धर्मवीर निर्विवाद रूप से मौजूद हैं। डाॅ. धर्मवीर का स्त्री सम्बन्धी चिन्तन समय-समय पर प्रकाषित होता रहता है। स्त्री के स्वतन्त्र व्यक्तित्व पर विचार के क्रम में डाॅ. धर्मवीर सन् 1994 में अपनी स्थापना देते हैंः ‘‘पूछा जा सकता है कि औरत पर असली आफत कब आती है? उस पर असली आफत तब आती है जब वह अकेली छोड़ दी जाती है। धरती की वह इतनी कमजोर मादा है कि अकेली रह नहीं सकती। वह अपना पेट भरना नहीं जानती तो दूसरों का क्या भरेगी?’’ इसी लेख में वह बताते है कि देष का जो नैतिक अधःपतन हुआ है, उसकी बहुत कुछ जिम्मेदार स्त्रियां हैंै। क्योंकि वह अपने पतियों पर जबरदस्त आर्थिक दबाव डालती हैं, इसलिए वे बेईमान हो जाते हैं और रिष्वतखोरी, मुनाफाखोरी और दलाली बढ़ती है। पुरुष सच्चरित्र, मेहनती और परिवार के प्रति समर्पित होता है ‘‘लेकिन वह औरत जब जी चाहे, वेष्या बनकर उसके बसे-बसाये घर को उजाड़ देती है। क्योंकि औरत खाली है, इसलिए उसे सेक्स नहीं, चैबीस घंटे की सेक्स की बकवास चाहिए’’ कोई चाहे तो डा. धर्मवीर के इन विचारों को देखते हुए उन्हें पष्चिमी परम्परा के शोपेन हाॅवर, नीत्षे तथा भारतीय परम्परा के स्मृतिकारों, तुलसी जैसे कवियों का नवीनतम संस्करण मान सकता है। लेकिन, इसका ध्यान जरूर रखा जाना चाहिए कि डा. धर्मवीर एक सांस्कृतिक अस्मिता के स्वीकृत प्रवक्ता हैं और उसकी मूल्य-सरणि रच रहे हैं। सन् 1997 में डाॅ. धर्मवीर ने स्त्री-प्रष्न पर फिर ध्यान दिया। ‘दलितों का दर्षन क्या हो’ नामक लेख में उन्होंने अपने समुदाय को नसीहत दी कि ‘‘दलितों को दूसरी कौमों से संघर्ष में पहले अपने घरों को जरूर देखना है। आखिर दलित जातियां दूसरी जातियों से मुक्ति किस-किस रूप में प्राप्त करना चाहती हैं? दूसरी जातियों के पुरुषों से अपनी बहू-बेटियों की रक्षा की बात बहुत जरूरी है। पर तब क्या किया जाये, जब इनकी बहू-बेटियां खुद दूसरी जातियों के पुरुषों के साथ भागना चाहती हों? इसी दूसरी बात के लिए दलित-स्त्रियों पर नियंत्रण रखना जरूरी है। दलित एक जाति के रूप में अब तक इस काम में चूकते रहें हैं। इसी से इनकी औरतें स्वतन्त्र होने के बजाय उच्छृंखल हो जाती है। वे पर पुरूषों के साथ व्यभिचार कर बैठती हैं।’ धर्मवीर जी का यह अनुषासन-पर्व वर्णवादी मानसिकता से किस रूप मेें भिन्न है कह पाना मुष्किल लगता है। वरिष्ठ चिन्तक होने के नाते समग्र दलित चेतना पर उनका असर पड़े, यह स्वाभाविक है। दलित चेतना के दूसरे उल्लेखनीय हस्ताक्षर डाॅ. एन. सिंह की मान्यता इसकी पुष्टि करती है ‘‘महिला दलित वर्ग की हो या चाहे किसी अन्य वर्ग की हो, नियंत्रण के अभाव में उच्छृंखल हो सकती है।’’ राजेन्द्र यादव का मत यहां विचारणीय लगता है कि ‘‘जो जितना ही दबा-कुचला गुलाम है, उसका ‘आर्दष आदमी’ उतनी ही निरंकुष, अत्याचारी, अमानवीय है। पहला अवसर यह छूट मिलते ही यह दलित ‘आदमी बनने’ की उतावली में ठीक अपने मालिक का प्रतिरूप बन जाता है।’’ राजेन्द्र यादव एक दलित के अमानवीय होने का जा ‘जस्टीफिकेषन’ दे रहे हैं, वह एक सामान्य, अनपढ़ तथा सुप्त चेतना वाले दलितों के सन्दर्भ में तो लागू हो सकता है, मगर मानवीय ज्ञान के अद्यतन विकास से परिचित प्रखर बुद्धिजिवियों के सन्दर्भ में नहीं। डाॅ, धर्मवीर ने दलित औरतों पर कठोर नियंत्रय का जो प्रस्ताव रखा, उसका छिट्पुट रूप में ही सही, दलित महिलाओं ने विरोध किया था। इसके बावजूद डाॅ. धर्मवीर अपनी मान्यता पर पुनर्विचार की जरूरत नहीं समझी, सन् 2001 में वे अपनी एक नयी थ्योरी के साथ उपस्थित हुए। इस थ्योरी में दलित-दुर्दषा का कारण दलित महिलाओं को बताया गया है। डाॅ. श्यौराज सिंह ‘बेचैन’, डाॅ. रजतरानी ‘मीनू’ द्वारा सम्पादित ‘दलित दखल’ में यह ‘थ्योरी’ दर्ज हुई है। यह अनुमान लगाते हुए कि जागरुक स्त्रियों द्वारा इस ‘थ्योरी’ का विरोध हो सकता है, सम्पादक द्वय ने इसका लगे हाथ उपचार कर दिया है। वे लिखते हैं, ‘‘परन्तु उनके डाॅ. धर्मवीर के जवाब एक बार फिर नयी बहस को जन्म देने वाले लगते हैं। जो आलोचना साहित्य-व्याख्यानों के स्वर उत्तेजित कर सकते हैं और कुछ महिला नेताओं की ओर से पूर्ववत, विवाद खड़ा करा सकते है, जिनमें रचनात्मक योगदान कम, व्यक्तिगत ईष्र्या और अनुषासनहीनता अधिक दिखाई पड़ती है। इस तरह समस्या को जिम्मेदारी से समझने की बजाय वातावरण में कटुता बढ़ जाती है।’ ‘कुछ महिला नेताओं’ द्वारा सम्भावित आलोचनाओं को सम्पादक-द्वय ने जिस तरह ‘व्यक्तिगत ईष्र्या’, ‘अनुषासनहीनता’, ‘कटुता’ आदि से जोड़कर देखा है, वह उनकी पितृसत्तात्मक सोच का ही प्रमाण है। डाॅ. धर्मवीर की नयी ‘थ्योरी ’ क्या है? दरअसल यह ‘थ्योरी’ उनकी पूर्व मान्यताओं का ही स्वाभाविक विकास है। ‘दलित-पराजय’ की डाॅ. धर्मवीर इस तरह व्याख्या करते हैं, ‘‘इसका कारण क्या है कि एक कौम तीन हजार वर्षों से लगातार हारती चली आ रही है? उसकी एक बार भी जीत क्यों नहीं हुई? इस लगातार हार की मेरी व्याख्या यह है कि यह मातृसत्ता और पितृसत्ता की लड़ाई थी। दलितों में मातृसत्ता थी और आर्यों में पितृसत्ता थी। यदि दलितांे में भी पितृसत्ता होती तो यह हार-जीत अवष्य अदला-बदली करती। दलितों की लगातार हार का कारण उनके समाज में मातृसत्ता का होना रहा है।’’ ‘व्याख्या’ का आषय जरूरत से अधिक स्पष्ट है। अगर आज के दलित ‘आर्यों’ से ऐतिहासिक संघर्ष जीतना चाहते हैं तो उन्हें भी पितृसत्तात्मक व्यवस्था अपनानी पड़ेगी। दलितों में मातृसत्ता का स्वरूप क्या है? वे कथित रूप में आसानी से विवाह-विच्छेद कर सकती हैं, उन्हें पुनर्विवाह की छूट है, वे अपनी आजीविका के लिए घर से बाहर निकलकर मेहनत-मजदूरी कर सकती हैं (हांलाकि घर के काम उन्हें तब भी करने पड़ते हैं) दलित समाज को विजय दिलाने के ‘महान उद्देष्य’ में उन्हें अपनी इन छूटों का बलिदान करना होगा। वैसे भी, औरत के श्रम का कोई महत्व नहीं। डाॅ. धर्मवीर यह बता ही चुके हैं कि ‘‘औरत के निठल्लेपन से सभ्यता और समाज का दम घुट रहा है।’’ और दलित पुरूष? वह तो ‘आर्य पुरूष’ के मुकाबले अपराजेय है। उसकी हार की वजह दलित स्त्रियां हैं। ‘‘मैं कहना चाहता हूं कि दलित पुरुष आर्य पुरुष से नहीं हारा है। बल्कि इसमें मातृसत्ता पितृसत्ता से हारी है तथा घर के भीतर वह अपनी मातृसत्ता से हारा है। इस प्रकार मेरे मत में दलित पुरुष की दो हारें हुई है, घर के बाहर वह आर्यों की पितृसत्ता से हारा है तथा घर के भीतर वह अपनी मातृसत्ता से हारा है।’’ अन्यत्र वे सुझाव देते हैं, ‘‘मैं चाहता हूं कि दलित समाज में पुरुष को दास और अनुचर बनाने की यह प्रथा बन्द हो। मेरे खयाल से, दलित पुरूषों को दलित स्त्रियों के इस गुलामी से लड़ना चाहिए।’’ दलित स्त्री डाॅ. धर्मवीर की नजर में शोषक है, स्वामिनि है, निठल्ली और उच्छृंखल है जबकि पुरुष सर्वगुण सम्पन्न है। विचित्र है कि दलित समाज को ‘मातृसत्तात्मक’ से पितृसत्तात्मक में डा. धर्मवीर सवर्ण पुरुष से उम्मीद लगाते हैं, हालांकि वह पहले ही जानते हैं कि ‘‘जहां तक दलित पुरुष की अपनी स्त्री से मुक्त होने में द्विज पुरुष की भूमिका की बात है, वह दलित स्त्री का पक्ष लेगा। ऐसा वह इसलिए करेगा क्योंकि यह उसकी रणनीति का हिस्सा है… वास्तव में, उसे हमारी दुर्गाओं, भवानियों और काली माताओं से भय नहीं है, बल्कि उसे हमारे शंबूकों और एकलव्यों से भय व्यापता है।’’ डाॅ. धर्मवीर दलित पुरुष की दो एक कमजोरियां भी गिनाते हैं। उनका मत जानने से पहले हम हाइडी हार्टमान द्वारा की गयी है पितृसत्ता की परिभाषा देख लंेः ‘‘पुरूषों के बीच सामाजिक सम्बन्धों का एक समूह, जिसका एक भौतिक आधार है, और जो, हालांकि श्रेणीबद्ध हैं, परन्तु पुरूषों के बीच अन्तर्निभरता और एकजुटता स्थापित या निर्मित करते हैं जिससे उन्हें महिलाओं पर वर्चस्व स्थापित करने की शक्ति मिल जाती है।’’ दलित स्त्री पर विजय के सिलसिले में डाॅ. धर्मवीर द्विज पुरूषों की भूमिका की जो विफल आषा करते हैं, उसे इस परिभाषा के आलोक में और बेहतर ढंग से समझा जा सकता है। दलित पुरुष के सांस्कृतिक अस्मितावाद को और परिपूर्ण बनाते हुए डाॅ. धर्मवीर लिखते हैं, ‘‘मैं कहना चाहता हंू कि दलित पुरुष एक संस्था के रूप में उच्छंृखल नहीं हो सका है। क्या वह अपनी उच्छंृखलता में गैर दलितों की औरतों को रख सकता है? हां, दलित पुरुष में जो बुराई हुआ करती है, वह दूसरे ढंग की है। वह उसके निठल्ले होने की है। लेकिन दलित पुरुष के निठल्ले होने से दलितों में मातृसत्ता और स्त्री राज का मेरा मत और भी पुख्ता हो जाता है। क्योंकि दलित पुरुष का निठल्ला होना उसके समाज में मातृसत्ता और स्त्री राज का लक्षण है, इसलिए दलित स्त्री ‘उच्छंृखल’ और दलित पुरुष ‘निठल्ला’ – ये दो बीमारियां एक-दूसरे से जुड़ी हैं।’’
तुलसीदास अपने एक स्त्री पात्र से नारी जाति की परिभाषा करवाते हैंः
अधमते अधम अधम अतिनारी।
तिन्ह महं मैं मतिमन्द अघारी।।
डाॅ. धर्मवीर का लक्षण-उदाहरण वाला रीतिषास्त्र इस परिभाषा की जोरदार ढंग से पुष्टि करता है। डाॅ. धर्मवीर के साथ दूसरे दलित विमर्षकारों को पढ़ते हुए यह बात कही जा सकती है कि जरूरी नहीं अस्मिता-निर्माण हर समय और सब प्रसंगों में मुक्तिकारी ही हो। सामाजिक अस्मिता से सांस्कृतिक अस्मिता की यात्रा तो निश्चित रूप से निरापद नहीं होती। गायत्री चक्रवर्ती स्पीवाक अस्मिता मात्र को शक के दायरे में रखती हैं। वे अस्मिता की जगह स्पेस-रचना का प्रस्ताव करती हैं और उसे ही मूल्यवान मानती हैं, विषेषकर स्त्री प्रष्न के सन्दर्भ में। उनका कहना हैः
मुझे अस्मिता अथवा स्वर के प्रष्न से परेषानी होती है। स्पेस के प्रष्न मुझे कहीं अधिक आकर्षित करते हैै। अस्मिता और स्वर के अवधारणा-रूपक इतने सषक्त हैं कि कुछ समय बाद आप यकीन करना शुरू कर देते हैं कि आप खुद वही हैं जिसके लिए आप संघर्ष कर रहे हैं। आगे चलकर, खासकर तब जब आप का संघर्ष सफल हो रहा हो और आप के साथ कोई प्रमुख सत्ता-समूह हो तो यह अवधारणा दमनकारी भी बन सकती है, मुख्यतः औरतोें के लिए- जिसकी अस्मिता हमेषा हमले की जद में ही रहती है। दूसरी ओर, अगर आप एक परिप्रेक्ष्य की रचना के लिए स्पेस तैयार कर रहे हैं, तो यह एक आत्म-विच्छेदक प्रोजेक्ट होगा, जिसकी राजनीति वही होगी और जो इलाकाई दखल के विरूद्ध होगा, लेकिन इसमें अस्मिता, स्वर, ‘मैं क्या हंू’ आदि प्रष्नों को लाने की जरूरत नहीं होगी। वैसे भी ये तमाम प्रष्न बेहद व्यक्तिनिष्ठ भी हो जा सकते हैं।
सांस्कृतिक अस्मितावाद का सबसे खतरनाक प्रोजेक्ट इतिहास में हुए अन्याय का बदला चुकाने का होता है। असल में, इसी प्रोजेक्ट के सहारे सांस्कृतिक अस्मिता अपनी निरंतरता बनाये रख सकती है, बचाये रखना चाहती है। अतीत में हुए अन्याय का परिमार्जन कैसे हो? सांस्कृतिक अस्मिता का सीधा सा जवाब है – वर्तमान मेें उस अन्याय चक्र को उलटकर। हमारे साथ जैसा हुआ था, या कि जैसा हम मानते हैं कि हमारे साथ ऐसा ही हुआ था, वैसी ही पद्धति और प्रक्रिया अपनाकर। जिस तरह ‘‘उन्होंने’’ हमारे ‘‘सम्मान के प्रतीकों’’ और अवसरों को ध्वस्त किया था, उसी तरह हम भी एक-एक कर उनके ‘‘सम्मान के प्रतीकों’’ और अवसरों को नष्ट करेंगे। अब सवाल ‘सम्मान के प्रतीक’ चुनने का उठता है। स्त्री-विरोधी पितृसत्तात्मक सोच वाली सांस्कृतिक अस्मिता सबसे पहले स्त्री को ही सम्मान के प्रतीक के रूप में रखती है। अगर शत्रु-पक्ष से हिसाब चुकता होना है तो इसके लिए उनकी स्त्रियों पर हमला किया जाना अनिवार्य है। ऐसी सांस्कृतिक-अस्मिता कभी उनकी स्त्रियों का अपहरण करेंगी, कभी सामूहिक बलात्कार करेंगी और कभी बलात्कार करते हुए वीडियोग्राफी करायेगी और जब उसका दंभ खुराक मांगेगा वह उस ‘पवित्र अनुष्ठान’ को स्क्रीन पर देख लिया करेगी। कोई-कोई सांस्कृतिक अस्मिता ऐसा ‘क्रूड’ तरीका नहीं अपनाती। वह कविता-कहानी में ही ऐसे दृश्य रच दिया करती है। तरीका ‘परिष्कृत’ हुआ करता है, साथ ही, ‘सुख-प्राप्ति’ और ‘गर्व-बोध’ के अनुपात में भी कमी नहीं आती है। प्रतिशोध की स्याही में डूबी लेखनी साबित कर दिया करती है कि ‘उनकी’ स्त्रियां बदचलन, व्यभिचारिणी और पर-पुरूषगामी हैं। और, वह ‘परपुरूष’ कोई दूसरा नहीं, हम ही है। शत्रु पक्ष के पुरुष नामर्द हैं, नपंुसक हैं। हममें अपार पंुस है, अपरिमित वीर्य है। परिणामतः शत्रु पक्ष की सन्तानें जारज हैं हमारा ही खून है जो उनकी रगों में दौड़ा करता है। इस कार्य-योजना का एक आयाम ‘अपनी’ स्त्रियों को महिमा-मंडित करने का भी होता है। तमाम पुस्तकों के रचयिता और वरिष्ठ दलित चिन्तक डी. पी. वरूण कहते हैं कि दलित स्त्री का ‘‘चरित्र एवं व्यवहार गैर दलित स्त्री से सर्वदा भिन्न और श्रेष्ठ है। वह अभाव में रहकर भी अपने सम्मान का सौदा नहीं करती जैसा गैरदलित महिलाएं अकसर सुख-सुविधाओं के लिए अपने को समर्पित करती पायी गयी हैं।’’ डी. पी. वरूण सुझाव भी देते हैं कि दलित स्त्री के बारे में अपमानजनक टिप्पणी करने के लिए डा, धर्मवीर के विरूद्ध न्यायालय में मान-हानि का मुकदमा किया जाना चाहिए। कहने की आवश्यकता नहीं कि अगर डा. धर्मवीर ने उक्त टिप्पणी गैर दलित महिलाओं के बारे में की होती तो वह कतई अपमानजनक न होकर काबिले इस्तकबाल होती। गैर दलित स्त्री को जानना हो तो भीमसेन सन्तोष की कहानी ‘ममता और समता’ से शुरूआत की जा सकती है। कहानी का नायक रवि दलित छात्र है। उसकी गिनती मेधावी छात्रों में होती है। कहानी की स्त्री पात्र ‘ब्राह्मण घर की लड़की’ है। उर्मिला रवि की तरफ ‘स्वभावतः’ आकर्षित है। ‘‘उर्मिला पागलपन की सीमा तक उसकी दीवानी हो चुकी थी, परन्तु रवि कभी भी उसकी तरफ ध्यान नहीं देता।’’ उर्मिला ने जोर जबरदस्ती से रवि से शादी कर ली और अपनी ‘सवर्ण प्रकृति’ के अनुसार अन्ततः उसे धोखा दिया। उर्मिला रवि के बच्चे को जन्म नहीं देना चाहती आखिर वह एक ‘ब्राह्मण की बेटी’ है जबकि रवि का आदेश है, ‘‘तुम्हें अपने गर्भ से एक दलित, अछूत की संतान को पालना ही होगा।’’ बच्चा पैदा होता है, मगर उर्मिला को उस ‘‘बच्चे से घृणा है, उसमें लेशमात्र भी ममता नहीं है।’’
सवर्ण समाज से संगठित प्रतिशोध लेने का उपक्रम दलित साहित्य के कुछ प्रमुख हस्ताक्षरों ने किया है। रजत रानी ‘मीनू’ इस उपक्रम की जानकारी देती हैं,
दलित कहानीकारों ने गैर दलित स्त्रियों और दलित पुरूषों के सम्बन्धों का एक और पक्ष उद्घाटित किया है। दलित चेतना संम्पन्न रचनाकारों ने… इतर समाज की स्त्रियों की समस्याओं को भी कथाबद्ध किया है… ये तीन दलित कहानीकारों द्वारा कुछ समयान्तराल में लिखी गयी कहानियां हैं। इनमें सर्वप्रथम ‘ग्रहण’, ‘चेता का उपकार’ और अब इसी समस्या पर चन्द्रभान प्रसाद की पहली और नयी कहानी ‘चमरिया मैया का शाप’ भी विचारोत्तेजक है।
इन कहानियों से किस तरह की विचारोत्तेजना प्राप्त होती है, यह जानने के लिए हम इसका संक्षिप्त परिचय प्राप्त करें।
‘ग्रहण’ ओमप्रकाष वाल्मीकि की कहानी है। इस कहानी को दो भागों में बांटा गया है। ‘बिरम की बहू’ दूसरा भाग है गांव के चैधरी ने अपने इकलौते पुत्र बिरमपाल का ब्याह रचाया दूल्हन ‘‘रूप सौंदर्य में लक्ष्मी पार्वती से कम ना थी।’’ परिवार की लालसा थी बहू जल्दी ही बच्चा जन दे। दो साल तक कुछ ना हुआ तो तरह-तरह के टोने-टोटके किये गये। ‘‘फिर भी बहू बंजर धरती की तरह ज्यों की त्यों सूनी ही बनी रही।’’ परिवार में तनाव पसर गया। बेचारी बहू ‘‘इतनी सुन्दर और बांझ…’’ सुनती रही। पूर्ण चन्द्रग्रहण की रात थी। भादों का महीना। इस ‘‘खबर ने भंगी बस्ती का हर्षोंउल्लास से भर दिया।’’ आज की रात उन्हें दाने के रूप मेें अनाज मिलेगा। ग्रहण के वक्त बिरम की बहू भी अनाज बांट रही थी। भंगी बस्ती का युवक रमेसर अनाज मांगने आया। बहू ने उससे आग्रह किया कि वह अन्दर की कोठरी से अनाज उठा दे। ओमप्रकाष वाल्मीकि ने सम्भवः अपनी किसी अन्य कहानी में सम्भोग का दृष्य नहीं रचा है। ‘ग्रहण’ में वे रचते हैंै। आखिर यह सांस्कृतिक अस्मितावाद की मांग हैः
‘‘लालटेन की रोषनी में रमेसर की अधनंगी बाहें और कंधे चमक रहे थे। अचानक बिरम की बहू के मष्तिष्क में पुरूष-गन्ध बिजली सी कौंध गयी। उसकी सांसे तेज-तेज चलने लगीं। उसके दिल दिमाग पर रमेसर छाने लगा।’’
‘‘रमेसर, मेरा एक काम करोगे।’’
‘‘जी…!’’
‘‘देखो, किसी से कहना मत… वह कांप रही थी। जब तक रमेसर कुछ कह पाता बहू ने उसे पीछे से अपनी बांहों में जकड़ लिया। रमेसर हड़बड़ा गया। उसके शरीर में झन-झन कुछ बजने लगा। बिरम की बहू उसके लिए ठीक वैसे ही थी जैसे आकाष-गंगा के तारे। बिरम की बहू की नर्म मांसल देह की गर्मी से रमेसर का जिस्म पिघलने लगा। उसने स्वंय को सम्भाला। गिरफ्त से अलग करते हुए कहा, बहू जी, ये क्या करती हो?’’ बहू ने रमेसर की कलाई पकड़ी और उससे लिपट गयी। बहू के सौन्दर्य की आग ने रमेसर की रक्त षिराओं और धमनियों में लहू तेज कर दिया था।
‘‘बहू गिड़गिड़ा रही थी। उसकी आंखों में बाढ़ का गंदला पानी भरा हुआ था… बहू ने उसे खींचकर फर्ष पर लिटा दिया। अंधेरी कोठरी में लालटेन की मद्धिम लौ कांपने लगी और दो जिस्म समय की मांग में सिन्दूर भरने लगे।’’
‘‘… और जब ये शोर थमा, बहू अस्त-व्यस्त कपड़ों में कच्चे फर्ष पर पड़ी थी। रमेसर ने अपने फटे-पुराने कपड़े संभाले और बहू की ओर देखा। बिरम की बहू तृप्त भाव से लेटी कृतज्ञ भाव से उसे निहार रही थी।’’
हवेली को एक वारिस मिला। रमेसर को इस्तेमाल करने के बाद बिरम की बहू ने उसे पहचानने से इन्कार कर दिया। सवर्ण स्त्रियों की प्रकृति ही ऐसी है!
ऐसा नहीं कि स्त्री-पुरुष के बीच ऐसे सम्बन्ध नहीं बनते। लेकिन, यहां इन सम्बन्धों को शत्रु-अस्मिता से बदला लेने, नीचा दिखाने और उसकी पुंसत्वहीनता प्रमाणित करने के लिए इस्तेमाल किया गया है। रमेसर और बहू का सम्बन्ध दो व्यक्तियों का सम्बन्ध नहीं है। ये दो अस्मिताओं के प्रतिनिधि हैंै। सम्भोग के ‘ग्राफिक डिटेल्स’ देने का यही कारण है।
‘चेता का उपकार’ सूरजपान चैहान ने लिखी है। गांव का दबंग ठाकुर जिले सिंह बच्चा पैदा करने में अक्षम है। ठकुराइन रमा की रुचि अछूत चेता में है। ‘‘चेता नवयुवक तो था ही उपर से दिन-रात के कठिन परिश्रम से उसका शरीर गठीला बन गया था। चट्टान सा सीना, खम्भ जैसी सुडौल जंघाएं थीं उसकी।’’ एक बार ‘‘ठाकुर काम का बहाना बनाकर शहर गया हुआ था।’’ रमा को अवसर मिलाः
‘‘यदि किसी ने देख लिया तो अनर्थ हो जायेगा।’’ चेता बोला। ‘‘डरपोक कहीं का।’’ कहते हुए रमा ने चेता का हाथ थाम लिया। चेता को कुछ नहीं सुझ रहा था। रमा के हाथ का स्पर्ष पाकर उसके शरीर में एक नषा सा छाता चला गया। उसे याद ही नहीं रहा कि रमा उसे खींचकर अन्दर कोठे में ले आयी…’’
बाकी दृष्य पाठक अपनी उर्वर कल्पना से जोड़ लें।
ठाकुर को परिणाम का जल्दी ही पता चला। रमा पेट से थी। ‘‘ठाकुर जिले सिंह चाहते हुए भी कुछ ना बोल सका। उसका चेहरा आत्म-ग्लानि से झुक गया था।’’ जाहिर है, ठाकुर जिले सिंह के बहाने पूरे सर्वण समाज में ग्लानि बोध भरा जा रहा है। माध्यम बनायी गयी हैं उस समुदाय की स्त्रियां।
ऐतिहासिक अन्याय का बदला लेने की यह आजमायी हुई, अचूक और आसान तरकीब है। सांस्कृतिक अस्मितावाद चाहे जिस समुदाय का हो, अमानवीय हो सकता है। एडवर्ड सईद ने उचित ही लिखा हैः ‘‘पर अफसोस, मात्र पीड़ित समुदाय की सदस्यता अधिक उन्नत मानवता बोध की अनिवार्य गारंटी नहीं देती। दमन के इतिहास को सामने लाना जरूरी है, पर यह काम तब तक पूरा नहीं होता जब तक कि उस इतिहास को बौद्धिक प्रक्रियाओं की सरणि में न मोड़ा जाये और उसको इस हद तक सामान्यीकृत न कर दिया जाये कि इसके घेरे में सभी पीड़ित आ सकें। मगर, दमन के साक्ष्य का प्रस्तुतीकरण अकसर और अधिक क्रूरता तथा अमानवीयता को, या शब्दाडंबर और निरी ‘उपयुक्त’ मुद्रा को उचित ठहराने लगता है।’’
ब्राह्मणवादी मानसिकता-उसकी क्रूरता, हिंसा और अमानुषिकता को दलित सांस्कृतिक अस्मिता-विमर्ष ने बिल्कुल तज दिया हो, ऐसा नहीं लगता। ये सारी विषेषताएं तब प्रकट होती हैं जब प्रतिषोध के लिए ‘उनकी’ स्त्रियों को चुना जाता है। चन्द्रभान प्रसाद की कहानी ‘चमरिया मइया का शाप’ देखकर ऐसा लगता है कि दलित साहित्य शेष हिन्दी साहित्य से सचमुच ही भिन्न होगा। जो कुछ हिन्दी साहित्य की परिधि में स्वीकृत है उसमें ऐसी बजबजाती घृणा दुर्लभ होगी। प्रगतिवादी आन्दोलन के उभार के दौर में ‘षोषण वर्ग’ की स्त्रियों के प्रति इस तरह का नजरिया कहीं नहीं है। स्त्रियों को माध्यम बनाकर ऐतिहासिक अन्याय का बदला लेने में सांस्कृतिक राष्ट्रवाद ही इसका समानधर्मा ठहरता है।
‘चमरिया मइया का शाप’ कहानी की शुरुआत में ही यह सूचना है कि ‘‘दलित चेतना के उत्कर्ष पर समाजषास्त्री चिन्तित हो उठे हैं।’’ कहानी की मुख्य पात्र राजपूत परिवार की शोध छात्रा कामिनी है। वह दिल्ली से अपने पैतृक निवास फैजाबाद गयी हुई है। वहां उसके चाचा रतन के यहां जुड़वां बच्चे पैदा हुए हैं। सूचना पाकर कामिनी ‘हतप्रभ’ हैः ‘‘रतन चाचा के घर तो सन्तानों की वर्षा हो रही है। मानसून की जगह शुक्राणु तो नहीं छा गये हैं आकाष में?’’ कामिनी मन ही मन बुदबुदा रही थी। ‘‘बड़े भइया कुछ ही माह पूर्व पिता बने थे। छोटे कुंवर पिछले माह। मझले ठाकुर आज जुड़वां बच्चियों के बाप बन गये। कामिनी खयालों के चक्रवात में फंस सी गई थी। कहानीकार चक्रवात को देर तक नहीं बनाए रखता। कामिनी रहस्य जान लेती है।
‘‘चाचा ने साढ़े तीन वर्ष पूर्व, बेटों की शादी के कुछ माह पूर्व ही रूदल चमार को हरवाह के रूप में रखा था।’’
‘‘जब हवेली संतान सुख से सराबोर हो गई तो चाचा ने रूदल को हटा क्यों दिया।’’
‘‘आखिर क्यों, क्यों! जब वर्षों से हरवाहे के बगैर काम चल रहा था तब बेटों की शादी के थोड़ा पहले एक रूदल चमार की क्या जरूरत आ पड़ी? और अब रूदल के बगैर काम कैसे चलेगा?’’
वाकये को तफसील से जानने कामिनी रूदल के घर पहंुचती है। वहां रहस्य की कुछ पर्तें और खोली जातीं हैं:
‘‘तुम्हें पहले चाचा के घर हरवाहा कब रखा गया था?’’
‘‘यही कोई पच्चीस साल पहले, ठाकुर रतन की शादी के कुछ माह पूर्व।’’
‘‘सच’’
‘‘हां सच में।’’
‘‘कब हटाया?’’
‘‘वही जब बहूरानी बाल-बच्चेदार हो गयी थी।’’
‘‘ओह माइ गाॅड कामिनी उछल पड़ी थी… उसने गुरुत्वाकर्षण का नियम मानो समझ लिया था।’’
मतलब यह कि ठाकुर रतन सिंह के तीनों बेटे तो रूदल चमार की सन्तान हैं, इन तीनों बेटों की सन्तानें भी उसी ने पैदा की है। निष्कर्ष यह निकाला गया कि, ‘‘बहुओं के आने के पूर्व हरवाह रखना, मां बनते ही हटा देना, यह कोई संयोग मात्र नहीं।’’
कहानी आगे बढ़ती है। दषरथ हरवाह की इंट्री हुई। दषरथ कामिनी के घर का हरवाह है। कहानी फ्लैष बैक में जाती है। कामिनी के बचपन का दृष्य है। कामिनी की मां नहा रही है। हरवाह दषरथ नहला रहा है। पोर्नोग्राफी का पूरा अवसर। ‘‘दलित चेतना से सम्पन्न कहानीकार’’ अवसर को हाथ से क्यों जाने देः ‘‘वे अब तनकर खड़ी हो गयी थीं। वक्षस्थल और उभर उठा। पल्लू कसकर बांधी थी। मानो धोती फटने ही वाली हो। भरा हुआ वक्ष वस्त्र की कसाई से और सुदृढ़ हो गया…दषरथ उनका अवलोकन कर रहा था।’’
इसी तरह का दृश्य विधान बेडरुम सीन तक पहुंचता हुआ। अंततः – ‘‘दशरथ निहारता रहा। एक संतुष्ट पुरुष की तरह। थकावट का निशान नहीं।’’
पाठक इन दृष्यों का परिणाम भी जानेंः
‘‘दषरथ उछल-उछलकर नाचा क्यों। जब मेरा छोटा भाई पैदा हुआ था हफ्तों तक वह ताड़ी के नषे में चूर रहा। उसने मम्मी से पैसा उधार लेकर छौना क्यों काटा था? वह मुझे बेटी कहकर क्यों पुकारता, ठकुराइन बेटी क्यों नहीं?’’
कहानीकार का मन इतने से सन्तुष्ट नहीं हुआ। उसे तो पूरे सवर्ण राजपूत समाज से प्रतिषोध लेना है। अब बारी आती है कामिनी की मानी की। वीर्यवान नायक उपस्थित है-निरहू चमार का बेटा मनोहर चमार। मनोहर मामी को संस्कृत पढ़ाता है क्योंकि ‘‘गांव का कोई ठाकुर संस्कृत पढ़ाने के लायक नहीं। ब्राह्मण भी नकल से पास होते, अतः वे भी इस काबिल नहीं।’’ सवर्णों में न कोई वीर्यवान न कोई ज्ञानवान। एक विवाह समारोह में भाग लेने कामिनी अपने ननिहाल गयी हुई है। वहीं उसे मनोहर और मामी के रिश्ते का पता चलता है। रात का वक्त है मनोहर ट्यूशन पढ़ाने आया हुआ है । मामी छत पर बनी कोठरी में ट्यूषन पढ़ रही है। कहानीकार के लिए पोर्नोग्राफिक चित्रण का एक और मौका:
‘‘मामी ने बाल पीछे कर लिये। दोनों हाथ ऊपर उठ गये। हथेलियां सटी हुई। सूर्य-नमन जैसी मुद्रा में। पल्लू नीचे लुढ़क गया। ब्लाउज नारंगी। वक्ष इतने गोल, सुडौल कि मानों ब्लाउज फाड़कर बाहर निकलने ही वाले। ब्रा पहनी नहीं थी। क्या दृष्य।’’
विकृत मानसिकता को आनंदित करने वाली ऐसी ही दृष्यावलियां।
वर्षों बाद कामिनी अपनी मामी से मिलने जाती है। कहानीकार मामी से राजपूत-गाथा लिखवाता हैः ‘‘षादी के चार साल बाद भी बच्चा नहीं हुआ। तुम्हारे मामा भी दिल में कहीं न कहीं मनोहर की और भी उपयोगिताएं समझते थे।’’
मामी तमाम ठकुराइनों के किस्से बताती हैं।
प्रतिषोध-कथा का आखिरकार उपसंहार होता हैः
हर ठकुराइन का एक स्वप्न होता है। जीवन में कम से कम एक बार हरवाहे के साथ संसर्ग का मौका मिल जाये। इतनी गरीबी पर इतने ताकतवर। मालूम है ये सुअर की चमड़ी कच्ची खा जाते है, आधा किलो तक ये सब ताकत कहां जाती है? देखा है इनकी औरतों को? गरीबी में भी कितनी सुखी, कितनी सन्तुष्ट रहती हैं… उनके साथ संसर्ग में मर्द जाति के प्रति सम्मान उत्पन्न होता है। असली सन्तुष्टि उन्हीं के साथ। किस ठकुराइन ने एक बार कोषिष नहीं की होगी, ऐसी मैं कल्पना भी नहीं कर सकती…जिन ठकुराइनों को मौका नहीं मिल पाता- वे देवी खेलती, चीखती कि चमरिया लग गयी। चमार से सुअर के तेल की मालिस करवाने के लिए। मालिस के वक्त केवल चमार, ठकुराइन। घंटे भर का यज्ञ, कोई तीसरा नहीं होता। यह यज्ञ का नियम है। यह नियम चमारों ने नहीं, ठकुराइनों ने बनाया था।
यह कहानी दलित सांस्कृतिक अस्मिता को ‘आत्म गौरव’ प्रदान करने के लिए लिखी गयी है। इससे दलित चेतना का उत्थान होगा और समाज में स्वतंत्रता, समानता और भाईचारे को बढ़ावा मिलेगा।
इस कहानी को कोई सामान्य कहानी न समझे। शंका हो तो दलित व्याख्याकार रजतरानी ‘मीनू’ की इस कहानी पर की गयी टिप्पणी देख लेंः
‘‘आम धारणा है कि चमारिनें होती ही भोग के लिए हैं। सवर्णों ने ऐसी धारणा बना ली है तो उन्हें चमारों के बारे में भी अपनी राय दुरुस्त कर लेनी चाहिए। खासकर ‘चमरिया मइया का शाप’ पढ़ लेने के बाद’’ इस टिप्पणी के बाद और क्या कहा जाये। इतना निवेदन अवष्य किया जा सकता है कि घृणा से संचालित सांस्कृतिक अस्मिताओं को मुक्तिकारी समझने की भूल नहीं करनी चाहिए। नफरत से भरा प्रतिषोध जिन सांस्कृतिक अस्मिताओं का उपक्रम है, मूलमन्त्र है, वे मानव समुदाय को बेहतर बनाने में कोई योगदान तो नहीं करते, उलटे स्थिति को और दारुण बनाते हैं। सूजन ग्रिफिन का यह अन्तर्दृष्टिपूर्ण कथन भुलाया नहीं जाना चाहिए।
जब कोई मुक्ति आन्दोलन सम्भावना के इस विजन की अपेक्षा शत्रु के प्रति घृणा से प्रेरणा लेने लगता है तो (कहना होगा कि) यह अपने आपको ही नष्ट करने लगा है। इसकी क्रियाएं ही अब घावों को भरना बन्द कर देती हैं। हालांकि यह (आन्दोलन) अपने आप को मुक्ति का पक्षधर घोषित करता है पर इसकी भाषा मुक्तिकारी नहीं रह जाती। इसे स्वंय अपने ही भीतर एक सेंसरषिप की जरूरत होने लगती है। सत्य की इसकी अवधारणाएं संकीर्ण से संकीर्णतर होती जाती हैं, और जो आन्दोलन सत्य का हृदयस्पर्षी आह्वान करते हुए शुरू हुआ था बाहर से पाखंड-सा प्रतीत होने लगता है। जिन चीजों का विरोध करने का यह दावा करता है वे सभी इसमें प्रतिबिम्बित होने लगती हैं, क्योंकि अब यह भी कुछ सत्यों और वक्तव्यों को दबाने लगता है, और, पूर्ववर्ती दमनकर्ता की भांति ही यह भी अपने आप से छिपने लगता है। बजरंग बिहारी तिवारी